Er interessierte sich für die Ausgegrenzten, nicht nur für die Arbeiter. Was folgte daraus fürs Verhältnis zur klassischen linken Gesellschaftskritik? Teil 2 der Reihe zum 100. Geburtstag des Philosophen

Da kämpfen sie Seit’ an Seit’: Foucault mit Megafon und Jean-Paul Sartre, 1972 Foto: Josef Lorenzo

Von Philipp Sarasin

War Michel Foucault ein Linker? Die Frage schien schon vor sechzig Jahren entschieden. Als 1966 „Die Ordnung der Dinge“, eine hochgelehrte, nicht leicht zu lesende Studie über die neuzeitlichen Wissensordnungen, erschien, donnerte Jean-Paul Sartre, „diese neue Ideologie“ sei „das letzte Bollwerk, das die Bourgeoise noch gegen Marx zu errichten vermag“.

Foucault argumentierte tatsächlich nicht wie üblicherweise ein Linker. Dass die Kritik von Marx am „klassischen“ Ökonomen David Ricardo ein bloßer „Sturm im Wasserglas“ gewesen sei, schien den kritischen Anspruch des Marxismus komplett zu negieren. Und während die Neue Linke den als „humanistisch“ gelesenen Marx der „Pariser Manuskripte“ von 1844 für sich entdeckt hatte, behauptete Foucault, „der“ Mensch als Ausgangspunkt, Maßstab und Ziel allen Wissens sei nicht mehr als eine Erfindung „jüngeren Datums“ – und gerade daran, wieder zu verschwinden wie „am Meeresufer ein Gesicht im Sand“.

Wie kam er zu einer so provokativen These? Es war zwar klar, dass die Konjunktur des zeitgenössischen Strukturalismus – dem er sich bestenfalls am Rand zurechnete – ein Denken jenseits des Ichs, des Subjekts, des Bewusstseins, der Autorschaft etc. beförderte. Sehr wahrscheinlich ist aber auch, dass Foucault, ausgehend von einer „bestimmten Form des Biologismus“ bei Nietzsche und zudem hindeutend auf „irgendein Ereignis, dessen Möglichkeit wir höchstens vorausahnen können, aber dessen Form und Verheißung wir im Augenblick noch nicht kennen“, an die Molekulargenetik dachte, die in Zukunft ebenfalls die Idee „des“ Menschen verwischen könnte wie Wellen ein Gesicht im Sand.

Als Bewunderer der französischen Molekularbiologen Jacques Monod und François Jacob, die 1965 den Nobelpreis gewonnen hatten, verteidigte er seinen „Antihumanismus“ daher nicht nur mit Hinweisen auf den Strukturalismus von Claude Lévi-Strauss und Jacques Lacan, sondern nachdrücklich auch mit Blick auf die Biologie und den genetischen Code; später verglich er diesen gar explizit mit seinem Konzept des Diskurses.

Verdorbene Ware des Humanismus

Das hatte durchaus politische Implikationen. Ob das alles denn nicht sehr „kalt“ sei, wurde er gefragt. Natürlich war es das. Denn es gehe, so Foucault, „uns ‚kalten Systematikern‘“ darum, „uns endgültig vom Humanismus zu befreien“. Das sei auch eine politische Arbeit, „zumal alle Regime im Osten wie im Westen ihre verdorbene Ware unter dem schützenden Dach des Humanismus feilbieten“.

In den 1970er Jahren hatte sich Foucault nicht mehr in dieser Weise auf die Genetik bezogen, doch an seiner Verachtung für die Bigotterie des allseits gepriesenen Humanismus änderte sich nichts. Und zudem hatten ihn „68“ und die Folgen stärker politisiert als je zuvor; er verstand sich nun selbst – mit allen intellektuellen Reserven – als unkonventionellen Linken.

Er las zum Beispiel mit Begeisterung die Schriften der US-amerikanischen Black Panters, die „frei von marxistischer Gesellschaftstheorie“ seien, traf sich auf einer Vortragsreise in den USA mit sozialistischen Studierenden und übernahm im Januar 1969 den Lehrstuhl für Philosophie an der neugegründeten, dezidiert linken Versuchsuniversität Vincennes. Kurz, er gehörte jetzt in prominenter Weise zur linken Intelligenz des Pariser „Nach-Mai“.

Foucault beließ es dabei aber nicht bei Podiumsdiskussionen und öffentlichen Aufrufen. Über seinen Freund Daniel Defert hatte er Verbindungen zur im Untergrund agierenden maoistischen Gauche proletarienne (G. P.) und begann, sich für deren inhaftierte Genossen im Hungerstreik einzusetzen. Daraus entstand die Groupe d’Information sur les Prisons (G. I. P.), die Gruppe zur Gefängnisinformation, die den Gefangenen über eingeschmuggelte Fragebögen die Möglichkeit geben wollte, über ihre Lage in den für ihre menschenverachtenden Haftbedingungen bekannten französischen Gefängnissen zu sprechen. Das Gefängnis sollte sein neues Thema werden – obwohl er sich, gerade erst zum Professor am Collège de France ernannt, öffentlich vom „Büchergekritzel“ verabschiedete und sich ganz der politischen Praxis widmen wollte.

Fernsehdebatte mit Noam Chomsky

Seine Politisierung und Radikalisierung in jenen Jahren schien sich am deutlichsten in der berühmten Fernsehdebatte mit dem amerikanischen Linguisten Noam Chomsky vom November 1971 zu zeigen. Chomsky, ganz Humanist, betonte, dass der Kampf des Proletariats sich an „wahren Begriffen der Gerechtigkeit, der Anständigkeit, der Liebe, der Güte und der Sympathie“ zu orientieren habe, während Foucault genussvoll provozierend einwarf, das Proletariat kämpfe nicht gegen die herrschende Klasse, „weil es diesen Kampf für gerecht hält“, sondern „weil es zum ersten Mal in der Geschichte selbst die Macht ergreifen will“, und dass es, wenn es „die Macht übernehmen wird, […] eine diktatorische und sogar blutige Gewalt ausübt“ – um nonchalant anzufügen: „Ich sehe nicht, welchen Einwand man dagegen erheben kann.“

Das klang fraglos radikal, hat Chomsky nachhaltig schockiert – und war doch nur „ein klein wenig nietzscheanisches“ Theater. Zwar war Foucault mit Nietzsche tatsächlich überzeugt, dass die genealogische Wurzel aller politischen Kämpfe und gesellschaftlichen Konflikte letztlich nichts anderes sei als der „blutige“, „nie endende“ Kampf zwischen Herrschern und Beherrschten. Aber das übersetzte sich für ihn nicht in ein marxistisches Revolutionsschema, und er war auch weit davon entfernt, ins französische Industrieproletariat übertriebene Hoffnungen zu setzen.

Was ihn interessierte und für wen er sich einsetzte, waren ganz andere Menschen und Gruppen. Kurz vor dem Gespräch mit Chomsky ging er – erstmals gemeinsam mit Jean-Paul Sartre – für algerische Im­mi­gran­t:in­nen auf die Straße und gründete ein Komitee zur Frage des Rassismus in Frankreich; kurz nach dem TV-Gespräch sah man ihn mit Angehörigen von Strafgefangenen demonstrieren. Später engagierte er sich für sowjetische Dissidenten oder für die vietnamesischen boat people. 1981, nach der Ausrufung des Kriegsrechts in Polen, organisierte er über Monate einen Hilfsfonds für die Solidarność und transportierte Medikamente nach Danzig; im März 1984 schließlich, schon schwer erkrankt, setzte er sich für Mi­gran­t:in­nen aus Mali und dem Senegal ein, die aus ihren Wohnungen vertrieben wurden.

Dieser politischen Haltung und Praxis entsprach das 1975 publizierte Gefängnisbuch „Überwachen und Strafen“, welches in allerdings sehr dunkler Weise die „panoptische“ Überwachungsanlage nach Jeremy Bentham als Modell einer Disziplinierungsmaschine für die gesamte Gesellschaft beschreibt. Die Arbeiter kamen Foucault dabei als Letzte in den Sinn. Vielmehr sprach er von „den Wahnsinnigen, den Kindern, den Schülern, den Kolonisierten“, und erst dann von jenen, „die man an einen Produktionsapparat bindet und ein Leben lang kontrolliert“.

Ebenso in einer anderen Passage, wo, in dieser Reihenfolge, von „Sträflingen“, „Kranken“, „Irren“, „Kindern“ und wiederum erst am Schluss von „Arbeitern“ die Rede ist, die alle in der panoptischen Maschine diszipliniert, mit einer „Seele“ – d. h. einem Gewissen – ausgestattet und zur produktiven Arbeit gezwungen werden.

Es ist nicht zu übersehen, dass Foucault mit seiner scharfen Kritik an der Ausbeutungsfunktion der „Disziplinargesellschaft“, wie er sie nannte, der Marx’schen Kapitalismuskritik treu blieb – auch wenn er dessen dialektische Geschichtsphilosophie dezidiert nicht teilte und die Zurückführung des Bewusstseins aufs soziale Sein ablehnte.

Erfahrung als schwuler Mann

Doch wie dem auch sei: Man kann Foucaults durchgehende praktische Solidarität und theoretische Aufmerksamkeit für Kranke, Deviante, Rassifizierte und Ausgegrenzte nur verstehen, wenn man seine Homosexualität in Rechnung stellt. Die Erfahrung, als schwuler Mann unter der ständigen Strafandrohung der französischen Justiz leben zu müssen, das persistente Gefühl seiner gesellschaftlichen Nichtangepasstheit, ja Queerness (er verwendet den Begriff nicht) hatten ihn seit „Wahnsinn und Gesellschaft“ (1961) zu einem Denker der Devianz und Ausgrenzung gemacht – weit entfernt von allen Hoffnungen der Neuen Linken auf das Erwachen des „revolutionären Subjekts“ und die künftige „Diktatur des Proletariats“.

Seine berühmte, im Gefängnisbuch erstmals entwickelte Machttheorie beschreibt Macht daher nicht als Staats- und/oder Klassenmacht, die von „oben“ nach „unten“ wirkt (ohne diese Möglichkeit zu leugnen), sondern viel grundsätzlicher noch als eine Vielzahl von „Kräfteverhältnissen“ in allen Bereichen der Gesellschaft, von denen unter den Bedingungen der Moderne viele „normend, normierend, normalisierend“ wirken.

Ab 1976 verschärfte Foucault aus dieser Perspektive auch die Kritik an der Neuen Linken: Im schmalen, zuerst von Schwulen und Feministinnen rezipierten Programmbuch „Der Wille zum Wissen“ sprach er voll ironischem Spott über den Glauben der 68er-Linken an die „Befreiung“ der Sexualität als revolutionären Akt, während doch die Fixierung auf den Sex seit dem späten 18. Jahrhundert ein Instrument bürgerlicher Normalisierungsmächte sei. Die Macht zielte nun nicht mehr, wie noch im Gefängnisbuch, auf die Disziplinierung des Körpers, sie reizte vielmehr das „Sex-Begehren“ an, um über dieses Scharnier zwischen dem Individuum und der Bevölkerung die Kontrolle beider zu ermöglichen.

Von dieser Konzeption einer „Biopolitik“ ausgehend, skizzierte Foucault zudem eine Theorie des Rassismus, wie sie die Linke bis dahin nicht hervorgebracht hatte und die bis heute einflussreich ist: Rassismus hat nichts mit körperlicher Differenz zu tun, sondern ist allein die Geste der Ausgrenzung einer ganzen Gruppe bis hin zum Tod – er ist, so Foucault, „ein Mittel, um […] eine Zäsur einzuführen: die Zäsur zwischen dem, was leben, und dem, was sterben muss“. Rassismus ist Rassifizierung anhand kontingenter Marker, um Ausgrenzung systematisch und potenziell tödlich zu machen.

Wie ist Widerstand zu denken?

Er skizzierte eine Theorie des Rassismus, wie sie die Linke bis dahin nicht hervorgebracht hat

Mit seinem Insistieren auf Devianz, Queerness und der Kritik am Rassismus wurde Foucault zum Theoretiker einer neuen Art von Linken, die ohne „dialektische“ Illusionen versucht, im komplexen Geflecht aktueller Machtbeziehungen Widerstände und Momente der Befreiung zu verstärken. Dabei kam ihm aber zunehmend seine Machttheorie in die Quere. Denn wie ist Widerstand zu denken, wenn doch die Subjekte durch die panoptische Maschine vollständig kontrolliert, ja von dieser mitsamt ihrer „Seele“ überhaupt erst hervorgebracht werden?

Im Sommer 1978 las Foucault „Das Prinzip Hoffnung“ des im Jahr zuvor verstorbenen, vom jüdischen Denken geprägten Marxisten Ernst Bloch und war fasziniert von der These, dass religiös-spirituelle Zukunftshoffnungen revolutionäre Bewegungen antreiben können. Im Herbst reiste er dann zweimal in den Iran, um dort gleichsam mit Blochs Augen zu sehen, wie die „schiitische Spiritualität“ den Protestierenden die Kraft verlieh, dem Schah-Regime, das auf sie schießen ließ, ihr gewaltloses Nein entgegenzusetzen. Dieser „Geist geistloser Zustände“, wie er mit Marx sagte, erschien ihm als eine Kraft zum Widerstand, die sich der Foucault des Gefängnisbuches nicht hatte denken können – hier aber sah er sie tausendfach.

Das heißt jedoch in keiner Weise, dass er sich „in Chomeini getäuscht“ oder die Herrschaft der Mullahs unterstützt hätte. Gegen Islamkritiker:innen, die ihm das öffentlich unterstellten, bemerkte er vielmehr hellsichtig: „Das Problem des Islam als einer politischen Kraft ist für unsere Zeit und die kommenden Jahre von zentraler Bedeutung. Wer sich einigermaßen intelligent mit dieser Frage auseinandersetzen will, sollte unter keinen Umständen damit beginnen, Hass ins Spiel zu bringen.“

Auf diesem Hintergrund revidierte er 1979 auch seine frühere Annahme, dass die genealogische Wurzel aller Macht nichts anderes als blutige Gewalt sei. Denn der Aufstand im Iran „mit bloßen Händen“ hatte ihn gelehrt, dass Macht sich auch ohne Gewalt entfalten kann – was, im Gegensatz zu einer „Gewaltbeziehung“, impliziere, dass derjenige, auf den Macht ausgeübt wird, jeweils „als handelndes Subjekt anerkannt werden muss“.

Man kann leicht sehen, wie an diesem Punkt Foucaults gleichzeitige Lektüre liberaler und neoliberaler Theoretiker ihn zu einer überraschend positiven Darstellung des Liberalismus brachte: als eine Form des Regierens, die den Subjekten grundsätzlich ein Stück Freiheit zugestehen muss – und die Macht des Staates entsprechend einschränkt. Wurde Foucault am Ende also noch zum (Neo-)Liberalen? Schwer zu sagen. Er wäre jedenfalls ein Beispiel dafür, dass die Schnittmenge zwischen einem unkonventionellen Linken und einem unkonventionellen Liberalen sehr groß sein kann.

Am 15. Oktober dieses Jahres würde Michel Foucault 100 Jahre alt. Aus diesem Anlass bringen wir bis dahin jeden Monat - geplant jeweils zum 15., aus organisatorischen Gründen diesen Monat am 19. - einen Artikel zu einem Aspekt des Wirkens dieses einflussreichen Philosophen.