Zum Kampfe wir gebor‘n

von ROBERT MISIK

Der Ruf erscholl zuerst aus dem lakandonischen Urwald. Geprägt hat ihn Subcomandante Marcos, der vielleicht seltsamste Führer der wahrscheinlich eigenartigsten Guerilla aller Zeiten: „Wir sind eine Armee von Träumern und darum unbesiegbar!“

Länger schon ist diese Wendung auch zur Parole des radikaleren Teils der globalisierungskritischen Bewegung geworden, Identifikationsspruch der italienischen Tute Bianche, die mit ihren weißen Overalls strikt unbewaffnet, aber handgreiflich gegen „die Mächtigen“ vorgehen.

Neuerdings ist er auch in den Kapillaren linker Subkultur angekommen, sei’s bei Kirchentagsgymnasiasten oder Attacaktivisten: Alle wollen sie Teil einer „Armee von Träumern“ sein. Die Beleseneren berufen sich auf Deleuze, Negri, die Situationisten, Gramsci und Zapata: „Wir stehen mit unseren Füßen im 21. Jahrhundert“, heißt es in einer Selbstdarstellung der Tute Bianche.

Das Eigenartige an dem Siegeszug dieser Parole durch die westlichen Metropolen fällt dabei gar nicht auf: Warum wollen junge Leute, die sich daheim, in der Schule und im Alltag autoritäres Gehabe wohl kaum gefallen lassen, unbedingt Angehörige einer „Armee“ sein, und sei es eine freundliche wie eine von Träumern? Warum kann es kein „Schwarm von Träumern“ sein, warum wollen sie keine „frei herumschweifenden Träumer“ sein?

Was, wenn darin Dekuvrierendes verborgen läge – dass radikale linke Politik nur in Gestalt einer Armee vorstellbar scheint, im Trupp, im Block, in der Kolonne – vielleicht nicht im Gleichschritt, doch Schulter an Schulter, die Stirn zum Feind gewandt? „Zum Kampf sind wir geboren …“, sangen die Alten. „Fight the power“, singen die Jungen.

Über den romantischen Heroismus, der derart beschworen wird, der – meist – nichts kostet und risikolos ist, kann man leicht motzen. Freilich sollten berufsmäßige Zyniker, bevor sie über den Streetfighterkult Späße machen, sich darüber klar zu werden versuchen, welche Phantasmen über Gesellschaft und Politik denn in ihren eigenen Köpfen herumspuken.

Die Vorstellung einer freien, wechselseitigen Aushandlung einander widersprechender, quer- und gegenläufiger Interessen, Werte, Illusionen? Die Idee einer Gesellschaft, in der alle, radikal individualisiert, Handlungen und Fakten setzen, aus denen sich „Gesellschaft“ – gewissermaßen als Zufallsprodukt – von selbst ergibt?

Im Wesentlichen liegen zwei Jonzepte von Gesellschaftlichkeit und damit von Politik seit langem im Streit: erstens die von Gesellschaft als Integrations- und Zivilisierungsinstanz der aggressiven Instinkte des Menschen; in Verbindung mit diesem Konzept steht das vom Staat als notwendigen großen Anderen, der alle, Mächtige und Schwache, gleichsam im Schach hält.

Dem steht schroff gegenüber die Vorstellungsreihe von Staat und „aller bisheriger Gesellschaft“ als Repressionsinstanz und das Politische in letzter Konsequenz als Kampf – nicht als „Kampf aller gegen alle“, sondern als Kampf verschiedener, wenn nicht radikalisiert, zweier feindlicher Blöcke. Diese Vorstellung, das kann bei Michel Foucault nachgelesen werden, ist nicht speziell links: Dass Politik „der mit anderen Mitteln fortgesetzte Krieg“ sei, ist ein Diskursmotiv, das etwa vor drei-, vierhundert Jahren mächtig geworden ist.

Aber es wurde von der Linken spezifisch eingefärbt. Darum hat der Topos des Kampfes einen derart fixen Platz in der Geistesgeschichte des Rebellischen – und deshalb wird letztlich auch diese Vorstellung gelegentlich bis zur Idee vom „absoluten Krieg“ (Che Guevara) zugespitzt bis zur totalen Intensivierung der Spannungen, bis zu einem planetarischen Bürgerkrieg.

Seinen Ursprung hat dies, mindestens, bei Karl Marx selbst. Für den war ja nicht nur alle Geschichte eine Geschichte von Klassenkämpfen, die Gegenwart war – verschärft – eine des Klassenkampfes: im Singular, wohlgemerkt. Die Welt mit ihren Widersprüchen und Zwischenreichen wird im „Kommunistischen Manifest“ ja in zwei feindliche Prinzipien geschieden: Alle Konflikte nähmen mehr und mehr „den Charakter von Kollisionen zweier Klassen an“ – Proletariat versus Bourgeoisie. Diese Zusammenstoßmetapher, erhöht zum „Krieg der Klassen“, war der Kern der bolschewistischen Verschärfung.

Alle politische Aktivität – und die Theorie selbst – ist seither gefärbt in die Farben des Krieges. „Die Philosophie repräsentiert den Klassenkampf in der Theorie“, formulierte der französische Marxist Louis Althusser. Für ihn bestand die Aufgabe des kommunistischen Intellektuellen darin, „eine Demarkationslinie“ zu ziehen. Vor ihm hat das schon der italienische Marxist Antonio Gramsci mit ähnlichen Worten zum Ausdruck gebracht. Der sah die westlichen Gesellschaften von einer „philosophischen Front“ durchzogen, der Kampf um die gesellschaftliche Hegemonie zwischen dem linken und dem rechten Block bezeichnete Gramsci häufig als „Stellungskrieg“.

Die Wortwahl Gramscis wie Althussers ist in gewissem Sinne paradox: Beide sahen ihre Aufgabe ja nicht zuletzt darin, gegen schlichte – ans militärische angelehnte – Konzepte von Revolution, Aufstand, Kommunismus anzugehen. Deren Nuancierung kommunistischer Vorstellungsreihen hatte ihre Ursache immerhin in der Erkenntnis, dass der Weg des Fortschritts womöglich nicht durch den simplen dichotomischen Dreisprung Aufstand – Repression – Revolution zurückgelegt wird. Sondern dass die Herrschenden eben auch mit Hilfe anderer Techniken ihre Herrschaft stabilisieren als durch nackte Unterdrückung und damit auch die Beherrschten raffiniertere Mittel zur Brechung dieser Herrschaft anwenden müssen als militante Aufstandsversuche.

Doch wie sehr selbst die Propagierung „sanfter“ politischer Praktiken der Legitimation durch die Kampfmetapher bedurfte, beweist vielleicht das berühmte Diktum Bruno Kreiskys, des legendären österreichischen Sozialisten und Bundeskanzlers, der einmal sagte, „Sozialpartnerschaft ist sublimierter Klassenkampf“. Denn dies hieß ja auch: Es steckt, noch in der Sistierung des Kampfes, ein Residuum an Kampf.

Je mehr linke Praxis einerseits in einen linksliberalen postpolitischen Mainstream ausrann, andererseits sich in die kulturlinken Sphären von Ökobewegung und Identitätspolitik auflöste – in das Ringen um Anerkennung von Feministinnen, Schwulen, Lesben und so weiter und so fort – oder sich in die glatte akademische Trendyness der Cultural Studies zurückzog, umso stärker wuchs freilich auch wieder das Bewusstsein, dass dies womöglich am Wesen des Politischen vorbeigeht. Das scheint das Geheimnis des Aufstiegs – und der Teils abenteuerlichen Popularität – postmarxistischer Denker wie beispielsweise Slavoj Žižek, Ernesto Laclau und Chantal Mouffe zu sein.

Vor allem die belgisch-britische Philosophin Chantal Mouffe machte dieses Dilemma zum Thema. Schon 1993 – von Neuer Mitte war damals noch kaum die Rede – schrieb sie in ihrem Buch „The Return of the Political“ heftig gegen den „Exzess des Konsens“ an, der den Unterklassen die Möglichkeit nehme, sich mit einem geschichtlichen Konzept zu identifizieren.

Das Politische, hielt Mouffe dagegen, lebe von seinem „konfliktuösen“ Wesen: Ein „gesunder demokratischer Prozess benötigt den lebendigen Zusammenstoß politischer Positionen und den offenen Konflikt von Interessen“. Ihr Konzept beruhe darauf, fügte Mouffe hinzu, „mit Carl Schmitt gegen Carl Schmitt“ zu denken.

Dieser Hinweis auf Schmitt ist nun durchaus bemerkenswert. Denn es ist wohl dieser Topos des Kampfes, des Zusammenpralls, des Konfliktes, der den viel beachteten Dialog einer ganzen Reihe – einstiger wie aktueller – linker Intellektueller mit den Theorien des rechtsextremen Staatsrechtlers Schmitt ermöglicht hat. Ausgehend von seiner legendären Schrift „Der Begriff des Politischen“ aus den Zwanzigerjahren hatte der „Kronjurist des Dritten Reiches“ ja die Dichotomie Freund–Feind, die „reale Möglichkeit des Kampfes“ einander im Ernstfall letztendlich unversöhnlich gegenüberstehender Prinzipien als den Charakter des Politischen entwickelt. Schmitt analysierte durchaus, was nicht überraschen kann, mit Hochachtung, zu welchem Intensitätsgrad von Assoziation und Dissoziation die Linke fähig ist.

So pries Schmitt Mitte der Zwanzigerjahre als eigentlich Faszinierendes am „Kommunistischen Manifest“ Marx‘ „die systematische Konzentrierung des Klassenkampfes zu einem einzigen, letzten Kampf der Menschheitsgeschichte, zu dem dialektischen Höhepunkt der Spannung“. Zwar würden die Gegensätze vieler Klassen zu einem letzten Gegensatz vereinfacht, aber mit dem Resultat einer mächtigen „Steigerung der Intensität“. Ein Faden, den Carl Schmitt vierzig Jahre später in seiner „Theorie des Partisanen“ wieder aufgreift, indem er den Irregulären, den revolutionären Krieger gleichsam als die eminente Verkörperung des Politischen ausmacht: Der revolutionäre Krieg ist eigentlicher, „wahrer Krieg, weil er aus absoluter Feindschaft entspringt“.

Kein Wunder, dass Schmitt ausführlich Mao zitiert, die Erfahrungen der castristischen Revolution aufnimmt und sich über die Schriften Che Guevaras beugt – der ja, ziemlich zur selben Zeit, die Guerillamethode auf einen klingenden Begriff bringt: „der absolute Krieg“. Schmitt, ein Mann mit Witterung, hatte Spur aufgenommen. Denn der Partisan ist zweifelsohne der politische Kämpfer in seiner eminenten Gestalt. Dies ist wohl der Grund dafür, dass er, unbeschadet aller grauenhaften Realitäten des wirklichen Partisanenkrieges, zur Projektionsfläche linken Romantizismus geworden – und dies auch geblieben ist, obwohl es kaum noch irgendwo eine linke Guerilla gibt.

Die Irregularität des Guerillakrieges ist nicht nur aus militärisch-technischen Gesichtspunkten eine Notwendigkeit, sondern hat auch einen ideologischen Mehrwert – sie ist als solche schon die Negation der kapitalistischen „Regularität“. Zudem ist der Partisan der scheinbar realisierte Traum der Aufhebung der Entfremdung – „antizipatorisch befreit“, wie das in den Urzeiten der linken Militanz in den Siebziger- und Achtzigerjahren so schön hieß.

Er, der Partisan, bewegt sich in jenen „Extremsituationen“, von denen Slavoj Žižek in anderem Zusammenhang schreibt, in welchen „eine authentische intersubjektive Gemeinschaft, die von Solidarität zusammengehalten wird“, entsteht; er schafft sich, um das mit Marx’ Worten zu sagen, „den alten Dreck vom Halse“, eben weil er sich wehrt, weil er kämpft.

Mehr noch: Er ist gewalttätig für die Gewaltlosigkeit, Desperado der Feinfühligkeit. Schon ein bisschen neuer Mensch, aber doch auch noch alter, was wichtig ist: Denn so ist ihm jede Untat, zu der ihn Geschichte und Verhältnisse zwingen, immer schon vergeben. Was auch an Schrecklichem zu tun er gezwungen ist, er tut es dem besseren Morgen wegen. Er ist in der tragischen Position der Genossen aus Bertolt Brechts „Maßnahme“: töten zu müssen, damit nicht mehr getötet werden muss. Freilich gilt auch umgekehrt: Er darf töten, und bleibt dennoch – um nicht zu sagen: gerade darum – romantischer Held.

In der globalen Popularität des Subcomandante Marcos findet diese Verehrung des exemplarischen Kämpfers seine letzte, kuriose Wendung. Marcos, der nicht nur offen „Wir haben uns nicht mit Waffen erhoben, weil es uns Spaß machte zu töten und zu sterben“ bekundete, erläuterte: „Wir sind Soldaten geworden, damit eines Tages keine Soldaten mehr nötig sind.“

Marcos spricht für eine Guerilla, die schon gar nicht mehr kämpft. Denn, erinnern wir uns: Seit den nur wenige Tage dauernden Gefechten des Jahres 1994 befanden sich der mexikanische Staat und die zapatistische Guerilla im Waffenstillstand. Die Bewaffneten sahen sich so in der Lage, Irreguläre zu sein, ohne töten zu müssen: Es herrschte Krieg, aber ohne Schlacht. Der Guerillero war buchstäblich – und in des Wortes doppelter Bedeutung – reiner Mythos geworden: Er musste sich die Hände nicht mehr schmutzig machen.

Es ist hier nicht so sehr von Belang, was der Partisan wirklich ist – es ist vielleicht interessanter zu fragen, welche Sehnsüchte angerufen werden, sodass der Partisan zu einem solchen Zentralmythos wurde, und an welche Vorstellungsreihen und Tiefenströmungen linker Kultur hier angedockt wird. Dies geschieht notwendig unbewusst und liegt auch nicht immer so offen zu Tage wie beispielsweise bei schwärmerischen Militanten in Westeuropa, die sich Motorradmasken über den Kopf ziehen und deren abenteuerliches Herz den Traum einer Desperadoexistenz hegt. Vielleicht ist ja nicht weniger kurios, wenn linksliberale Publizisten sich als „Partisanen der Aufklärung“ sehen und jeder Gewerkschaftsjugendliche, der gelegentlich ein Flugblatt verteilt, unbedingt ein „Kämpfer“ sein muss.

Was folgt aber nun aus all dem? Soll die Kampfmetapher vollends verworfen werden, ist sie so etwas wie eine romantische Erbsünde aller linker Weltdeutung? Vielleicht liegt die Sache nicht ganz so eindeutig. Wie beim Exzess, der exemplarischen Übertretung, immer umstritten bleiben wird, wieweit diese einen subversiven Stachel bewahrt oder ob sie völlig zum Radical Chic geworden ist, so ähnlich ist es auch in diesem Zusammenhang: Das dialektische Motiv ist ja Motor der Geschichte, es gibt ihn unbestreitbar, den „Kampf um die diskursive Hegemonie“ (Žižek). Und es steckt, noch in der reguliertesten Form der Interessensartikulation der Schwachen, ein kollidierender Kern: Selbst ein Streik ist, letztlich, Gewalt, strike, also Schlag.

Aber Selbstverständigung, Selbstreflektivität über Mythen, das Wissen, dass da etwas in uns denkt, heißt nicht Verwerfung, ist vielmehr Voraussetzung für die Unterscheidung: Was ist bloß pure Geste – auch wenn Gesten niemals vollends leer sind –, was dramatische Theatralik? Wie ist Subversivität noch denkbar? Welcher Anteil kommt kämpferischer Kollision zu? Und wie viel einer – völlig entgegengesetzten – Verweigerungsstrategie?

Wie stumpf ist die stilisierte Ernsthaftigkeit der Kämpfernatur, verglichen etwa mit dem spitzen Stachel der Ironie? Und könnte man nicht, statt Demarkationslinien zu ziehen, besser noch Frontverläufe zersetzen?

So gesehen: Willkommen in der „Armee der Fragenden“.

ROBERT MISIK, 37, Publizist und unter anderem für die taz tätig, lebt in Wien. Von ihm erscheint im Herbst im Berliner Aufbau-Verlag das Buch „Marx für Eilige“